Dzisiaj medytację najczęściej kojarzymy z wyciszeniem, uważnością, odprężeniem i odzyskiwaniem wewnętrznej równowagi. W tradycjach jogicznych jej znaczenie było jednak znacznie głębsze. Medytacja nie stanowiła jedynie sposobu uspokojenia umysłu, lecz była jedną z najważniejszych metod prowadzących do poznania natury świadomości i - w ostatecznym wymiarze - do wyzwolenia.
22 listopada wykład rozpocznę od Jogasutr Patańdźalego, jednego z najważniejszych dzieł klasycznej filozofii jogi, którego pierwsze sutry wprowadzają nas bezpośrednio w zagadnienie pracy z umysłem, określając potrzebę powściągnięcia zjawisk mentalnych (JS 1.2) jako bezpośrednią drogę do czystej świadomości (1.3). Aby zrozumieć, jak jogini dochodzili do takiej koncepcji, cofniemy się o około siedem stuleci. Patańdźali nie był bowiem twórcą medytacji, lecz w swoim dziele skodyfikował znacznie starsze tradycje pracy z umysłem. Już w najdawniejszych tradycjach ascetycznych i kontemplacyjnych Indii, w kręgach wedyjskich i buddyjskich, rozwijało się przekonanie, że zwyczajny sposób poznawania, oparty na zmysłach, myśleniu i nieustannym reagowaniu na świat, nie wystarcza do osiągnięcia wiedzy wyzwalającej.
W upaniszadzie Katha odnajdujemy jedną z ważniejszych wczesnych definicji jogi jako trwałego utrzymywania zmysłów w skupieniu. W upaniszadzie Maitri pojawia się sześcioczłonowy model jogi, obejmujący pranajamę, pratjaharę, dhjanę, dharanę, tarkę i samadhi, będący świadectwem interesującego rozwoju i systematyzacji praktyk medytacyjnych. Równolegle rozwijały się tradycje buddyjskie, dla których medytacja również stała się jednym z fundamentów drogi wyzwolenia. W najstarszych przekazach buddyjskich odnajdujemy opisy dhjan (w pali dźhan), przedstawiające konsekutywne stany medytacyjnego wchłonięcia, w których stopniowo ustają coraz subtelniejsze formy mentalnej aktywności. Buddyzm i klasyczna joga rozwijały odmienne koncepcje podmiotowości i wyzwolenia. Dla naszych rozważań najważniejsze jest to, że obie tradycje uznawały doskonalenie skupienia za podstawę zaawansowanych doświadczeń medytacyjnych, a nie jedynie umiejętność poprawiającą codzienne funkcjonowanie.
W sanskryckiej terminologii odnajdujemy kilka istotnych pojęć.
Dharana (dhāraṇā) oznacza utrzymywanie umysłu w określonym miejscu lub obszarze. Ekagrata (ekāgratā) wskazuje na jednopunktowość, czyli stan, w którym aktywność umysłu zostaje ukierunkowana na jeden przedmiot. Dhjana (dhyāna) oznacza kontemplację rozumianą jako nieprzerwany przepływ poznania skierowanego ku przedmiotowi. Te pojęcia opisują różne właściwości i poziomy medytacyjnego skupienia, a ich wzajemna relacja pozwala zrozumieć, dlaczego sama zdolność koncentracji nie jest jeszcze pełnią medytacji.
Patańdźali doskonale zdaje sobie sprawę, że umysłu nie można po prostu zmusić do nieruchomości. Dlatego pierwsza księga Jogasutr przedstawia rozmaite metody służące jego stopniowemu uspokajaniu i przygotowaniu do głębszej praktyki. Szczególną uwagę poświęcę sutrze 1.33 oraz kolejnym, w których pojawia się pojęcie ćitta-prasadany (citta-prasādana), oznaczające "rozjaśnianie, oczyszczanie i uspokajanie" umysłu. Następnie przejdziemy do jednego z najbardziej fascynujących fragmentów pierwszej księgi, czyli opisu samapatti (samāpatti), stanów medytacyjnego wchłonięcia. W sutrze 1.41 Patańdźali porównuje uspokojony umysł do przezroczystego kryształu, który przyjmuje zabarwienie przedmiotu, przy którym się znajduje. W tym kontekście omówię cztery rodzaje samapatti, które interpretuję jako kolejne formy medytacyjnego wchłonięcia: sawitarka (savitarkā), nirwitarka (nirvitarkā), sawićara (savicāra) i nirwićara (nirvicāra). Patańdźali określa te stany mianem sabidźa-samadhi (sabīja-samādhi), czyli "samadhi z zalążkiem", ponieważ pozostaje w nich jeszcze podpora (alambanā), zalążek (bīja) medytacyjnego poznania w postaci podpory "ja". W sutrze 2.11 medytacja zostaje przedstawiona również jako metoda usuwania przejawionych uciążliwości, czyli kleś, stając się narzędziem zmiany mechanizmów odpowiedzialnych za cierpienie.
Dalsza część wykładu poświęcona będzie miejscu medytacji w asztangajodze (aṣṭāṅgayoga), czyli ośmioczłonowej ścieżce Patańdźalego. Przeanalizujemy przejście od pratjahary, polegającej na wycofaniu zmysłów od ich przedmiotów, do dharany, dhjany i samadhi. Te trzy człony tworzą samjamę (saṃyama), którą tłumaczę jako "współpowściągnięcie". Nie chodzi tutaj o trzy zupełnie niezależne procesy, lecz o coraz głębsze wymiary medytacyjnego kontinuum świadomości.
W ostatniej części wykładu przeniesiemy się do średniowiecznych tradycji hathajogi, przede wszystkim do Hathapradipiki, skomponowanej przez Swatmaramę około XV wieku. Jest to niezwykle interesujący moment w historii jogi, ponieważ w centrum praktyki znajduje się już nie tylko bezpośrednia praca z umysłem, lecz również ciało i subtelne procesy energetyczne. Nie oznacza to jednak odejścia od medytacji. Przeciwnie, cała struktura Hathapradipiki podporządkowana zostaje osiągnięciu radźajogi (rājayoga), utożsamianej w tym dziele z samadhi. Prześledzimy cztery zasadnicze etapy tej drogi: asana (āsana) - kumbhaka (kumbhaka) - mudra (mudrā) - nada-anusandhana (nādānusandhāna). W czwartej księdze Hathapradipiki odnajdujemy koncepcję czterech etapów wchłonięcia medytacyjnego: arambha (ārambha), ghata (ghaṭa), parićaja (paricaya) i niszpatti (niṣpatti).
Ostatecznie powrócimy do pytania, od którego rozpoczęliśmy nasze rozważania:
czym różni się skupienie od medytacji i dlaczego skupienie stanowi jej niezbędne przygotowanie?
Zestawienie upaniszadowych koncepcji powściągania zmysłów, buddyjskich stanów medytacyjnych, klasycznej filozofii Patańdźalego i średniowiecznych metod hathajogi pozwoli zobaczyć, że historia jogi nie sprowadza się do pojedynczej techniki ani niezmiennego systemu, lecz pozostaje ciągiem wielu sposobów pracy z umysłem, ciałem, oddechem i świadomością, rozwijanych w odmiennych kontekstach filozoficznych i religijnych. Łączy je jednak fundamentalne przekonanie, że nasz zwyczajny sposób doświadczania rzeczywistości nie wyczerpuje możliwości ludzkiego poznania. Medytacyjne skupienie jest fundamentalną metodą przekraczania rozproszenia umysłu, procesem, w którym dotychczasowe mechanizmy poznawcze ulegają zasadniczej przemianie. Właśnie w tej perspektywie warto rozumieć jogę: nie jako zbiór ćwiczeń prowadzących jedynie do spokoju, lecz jako wielowiekową tradycję systematycznego badania umysłu i jego relacji do świadomości, w której ostatecznym horyzontem pozostaje wyzwolenie.
dr Nina Budziszewska
nauczycielka jogicznego oddechu, indolożka i sanskrytolożka, filozofka oraz romanistka. Wieloletnia kierowniczka Pracowni Badań nad Jogą oraz Studiów Podyplomowych Jogi Indyjskiej (wcześniej: Jogi Klasycznej) na Uniwersytecie Wrocławskim. Członkini Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Stowarzyszenia Trenerów i Praktyków Relaksacji "Przestrzeń", autorka książek o Indiach i jodze oraz założycielka Atelier Jogi. Specjalizuje się w filozofii jogi, sanskryckich tekstach źródłowych oraz pranajamie, łącząc perspektywę akademicką z wieloletnią praktyką i nauczaniem.
.
drukuj