Artykuły i wywiady

Precyzja – czasowanie – sekwencja
Precyzja – czasowanie – sekwencja

Precyzja - czasowanie - sekwencja

W tych trzech perspektywach, pod przewodnictwem Raya Uma Datta, nauczyciela z Ramamani Iyengar Memorial Yoga Institute w Punie w Indiach, eksplorowaliśmy asany podczas polskiej konwencji jogi Iyengara, jaka odbyła się 25 - 27 września 2020 roku. Mimo zapośredniczonego przez internet przekazu,  ta eksploracja przeniknęła wiele naszych przyzwyczajeń, powtarzanych przekonań i wyobrażeń. Raya pokazał, że moc jogi Iyengara tkwi w jej otwartości, kreatywności, szczerej analizie i wglądzie. Zapewnił nas, że nie ma jedynych, prawidłowych sposobów dochodzenia do pozycji, ani ich prawidłowego doświadczania. Joga jest sztuką, nauką i filozofią, która może nas nieustająco inspirować.

Najważniejszym bodaj zadaniem praktyki jest zaakceptowanie, uwzględnienie i pozyskanie wiedzy z przeciwności stojących na drodze urzeczywistnieniu, pisał Patańjali w tekście Jogasutr. Pandemię możemy zaliczyć do takich przeciwności.  - Trudne warunki, w jakich spotkaliśmy się w praktyce, nie muszą ograniczać naszego zaangażowania i szczerej woli poznania - powiedział Raya na wstępie warsztatu.

 

1

yogāsana as snāyuvrtti nirodha

 

Powściągnięcie poruszeń świadomości w rozumieniu i praktyce B.K.S. Iyengara realizuje się we wszystkich, wzajemnie się uzupełniających wymiarach praktyki (Aṣṭadala Yogamālā I, 228).
Uważność obserwowania poruszeń w jednym wymiarze, zwiększać będzie potencjalność przemiany w innym. Tak praktyka medytacyjna (dhāraṇā, dhyāna, samādhi) rozwijać będzie naszą rozumność, praktyka pratyāhāry postrzeganie natury umysłu i panowanie nad jego nawykami, praktyka prāṇāyāmy zwiększać energetykę naszego myślenia i przeżywania, a praktyka āsany ćwiczyć obserwację poruszeń wszystkich części ciała i postrzeganie jego funkcji. Ćwicząc w związku
z tym zdolność obserwacji w ogóle - w działaniu i wynikającym z niego doświadczeniu. W refleksji wobec tego, co dotyka nas bezpośrednio tu i teraz, a wobec tego i niebezpośrednio, wynikiem niezależnego od nas kontekstu, wskutek tego, co określiła nasza przeszłość i w czego następstwie wyglądamy danej przyszłości.

Precyzja i ustawienie to kluczowe wymiary w jodze Iyengara. W języku instrukcji posługujemy się nimi wymiennie, co niekoniecznie jest właściwe. Aby je zróżnicować ustawialiśmy się w relacji do ściany, do krawędzi maty, tworząc zewnętrzne odniesienie dla naszego ciała. Ustawianie w naszej metodzie jest postępowaniem od zewnątrz do wewnątrz, od peryferii do centrum. Zmieniając zewnętrzne ustawienie, zmieniało się wewnętrzne poczucie pozycji. Często zakładamy, że prawidłowe ustawienie pozycji jest tożsame z jej precyzyjnym wykonaniem, jednak to, że ustawienie w trikonasanie jest wyraźnie zdefiniowane, nie musi być równoznaczne z jej precyzją. Ustawienie zawiera się w precyzji, podobnie jak równowaga i wygoda. Wszystkich trzech chcemy doświadczać jednocześnie.

Praktyka uczy nas najpierw postrzegać od zewnątrz do wewnątrz. Potem poznawać i rozwijać od wewnątrz na zewnątrz.Precyzja zależy od ruchu w obu tych kierunkach.

Obserwując różnicę doświadczania wynikającą z praktyki w tych dwóch perspektywach, rewidujemy przekonania także na temat tego, czym jest równowaga i komfort w jodze Iyengara. Na czym nam zależy w dążeniu do właściwego ustawienia pozycji.

Równowaga jest czymś więcej niż "nie przewracaniem się". Mechanizmy ruchu w naszym ciele są naturalne, o ile nie pojawia się w nas negatywne napięcie związane z lękiem. Badamy jak działa lęk w naszym ciele. W Virabhadrasanie III sięgaliśmy rękoma do przodu i dawaliśmy się ciągnąć za nogę do tyłu, aby pozostać w równowadze. Jeżeli działanie w jednym, bądź drugim kierunku opanuje wątpliwość ani pozycja się nie spełni, ani my się nie spełnimy w pozycji. Zaangażowania w pozycji to kwestia wzięcia odpowiedzialności, wykroczenie poza sferę komfortu.

Poszczególne aspekty świadomości citta ujawniają się w fizycznym doświadczeniu. W naszej reakcji na fizyczne siły przyciągania i odpychania. Pokazując nam, jak się ustawiamy wobec życia, jak zabiegamy o wewnętrzną równowagę, z czym wiążemy poczucie komfortu.

Czy wykorzystujemy umysł, żeby ustawić pozycję, czy wykorzystujemy pozycję, żeby ustawić umysł?  Czy racjonalizujemy wybór pozycji i sposobu działania w pozycjach, czy korzystamy z narzędzi āsan, żeby rozwijać nasze zdolności analityczne i poznawcze?

Co nas satysfakcjonuje w praktyce? Czego w niej szukamy? Potwierdzenia naszego osobniczego, specyficznego doświadczenia, uwarunkowań i obrazu swojego Ja? Czy też studiujemy naszą szczególność, żeby poczuć wspólność z tym, co nas wszystkich obejmuje i uwzględnia?

2

jāty-antara-pariṇāmaḥ prakr̥ty-āpūrāt

IV.2

Obfity przepływ energii natury powoduje przemianę.

Jeśli skupić uwagę - wyostrzyć widzenie.

Jeśli damy sobie czas na poznanie samych siebie i czas, w którym możemy samych siebie poczuć. Wówczas nasze osobowe tendencje i możliwości są widoczne.

Możemy wtedy ustać w staraniu. Ustać w rozróżnianiu i zaakceptować ostateczne doświadczenie natury. Tej, która nas tworzy i której jesteśmy wyrazem.

W czasowaniu nie chodzi o liczbę minut spędzonych w pozycji, ani o odmierzanie czasu timerem. Za pośrednictwem praktyki asan i pranajam chcemy rozpoznać czym jest upływ czasu. Poznawanie w tej perspektywie jest o wiele potężniejsze.

Warsztatowa Urdhva prasarita padasana była taką przebiegającą w czasie podróżą, od stacji a do stacji b. W ruchu o różnym natężeniu odczuwanie czasu się zmienia. Czasu działania i czasu spoczynku nie doświadczamy tą samą miarą.  Drogi do wyzwania i drogi do odprężenia doświadczamy w czasie inaczej. Ostatnie chwile w taksówce wiozącej nas do domu po długiej podróży mogą być jej najdłuższym, najbardziej męczącym etapem. Tymczasem droga na lotnisko przed atrakcyjnym wyjazdem wakacyjnym trwać może zaledwie mgnienie. Na zegarku to ten sam czas, ale uczucia mu towarzyszące są zupełnie różne.

Przemiana objawia się w miarę jej zachodzenia w czasie.

Obecność w tu i teraz wcale nie jest łatwa do osiągnięcia. Ciało-umysł porusza się nieustająco z chwili na chwilę. Ulegając złudzeniu zatrzymania uwagi na danej chwili, poruszenia ciało-umysłu umykają naszej sprawczości i uwadze, jak muszki owocówki.

Co się dzieje, gdy rozstawimy nogi w parśvottanāsanie?

Gdzie w pozycji stoimy? Gdzie ciąży przeszłość? Czy ciągnie nas do tyłu? Czy jest tak bezwzględna, że bezwolnie w jej kierunku grawitujemy, szukając w niej odniesienia, mimo że nasza pamięć stale mutuje i zależnie od okoliczności różnie prezentuje? Jak możemy na swojej pamięci polegać?

Jak kroczymy w kierunku przyszłości? Jaki obraz rozciąga się nam przed oczami? Co się w nim pojawia, a czego w nim nie ma? Czy możemy patrzeć na nowe z pewnością wynikającą ze stabilnej obecności w centrum? Czy możemy się poruszać, świadomi, że obie nogi są zbudowane, dostępne i wiarygodne?

Czy możemy inwestować uwagę, studiować poruszenia, oddychać, przenikając swoje osobiste, emocjonalne uwarunkowania? Czy możemy - innymi słowy - praktykować saṁyamę, aby świadomie uczestniczyć w naturalnie zachodzącej

przemianie? Czy możemy wziąć odpowiedzialność za nasze fizyczne i psychiczne wybory i działania? Tworząc wtedy i tam, gdzie jest to potrzebne, zaprzestając działania kiedykolwiek i gdziekolwiek nie jest ono potrzebne? Zapewniając sobie równowagę, a jednocześnie poszerzając świadomość granic postrzegania?

Na przykład kiedy odrywamy się od ziemi w staniu na przedramionach i próbujemy odnaleźć swój środek w przestrzeni. Odniesienia zmieniają się. Naturalne siły inaczej działają na nasze poczucie centrum. Przeciwne potencjały przeszłości i przyszłości zdają się wytrącać nas z równowagi, zarazem jednak zwiększając świadomość jej warunków.

Niewiadome, oderwane od znanego doświadczenie skłania nas natychmiast do zwiększenia mięśniowej mobilizacji, napięcia w odruchu walki z materią, bądź ucieczki od zagrożenia upadkiem. Lecz czy w napięciu między jednym, a drugim biegunem, siły przyciągania i odpychania nie znoszą się? W miejscu wolności? Gdzie równa obserwacja jednego i drugiego jest możliwa, rodząc świadomość/czucie środka?

Zachowaj czujną orientację - pozwól, żeby ziemia Cię trzymała, kiedy potrzeba i niosła, kiedy potrzeba. Buduj świadomość osobowej Jaźni, poprzez otwieranie ciała na przepływ natury.

Rozluźniaj się w poczuciu granic. Uwalniając ruch swojego umysłu, serca i ducha, a przez nie swojego cielesnego kształtu.

sukha-anuśayī rāgaḥ

II.7

Przywiązując się do zaspokojonych w przeszłości racji i przekonań, pielęgnujemy wytwory pamięci i opieramy się ich weryfikacji przez rzeczywistość. Ograniczona ramami czasu citta nieprzemienia się.

Tak działa prawo przyciągania. Sprawia, że lgniemy do tego, co nasza pamięć utożsamia z prawdą.  I uwagę skupiamy na tej samej rysie na soczewce citty. Postrzegamy najłatwiej w znanym widmie.

Czy potrafimy się w ciele umocować inaczej? Zakotwiczyć w czymś innym uwagę, poczuć inne poruszenie/popchnięcie/pociągnięcie? Siłę działania inaczej?

Kiedy podnosimy oczy, brodę, pociągając za szyję i cały kręgosłup w górę?

Czy ta nowa mobilizacja może nam pomóc rozpoznać prawdziwą naturę przeszłego wkładu? Tego, co choć w ciele tu i teraz obecne, to z tu i teraz wcale nie wynika? Czy to nowe poruszenie może nas wyciągnąć ponad/poza opór przeszłości? Zbudować odwagę by stanąć wobec przyszłości bez obawy?

Czy jesteś obecny? Gotowy by ruszyć? Gotowy by zostać? Całkowicie świadomy, niezależnie od wyboru? Akceptując żywą, niezdeterminowaną i kształtującą się na bieżąco naturę chwili?

duḥkha-anuśayī dveṣaḥ

II.8

Obecność tu i teraz nie jest możliwa także wtedy, gdy ulegamy niechęci. Nie chcąc poznawać, pozbawiamy się żywotności i wykluczamy z doświadczania saṁyamy.

Dlatego, że siła przyciągania trudnych wspomnień jest o wiele mocniejsza. Zasłania możliwości i tłumi zdolności. Dveśa czyni tkankę twardą i zatrzymuje
w emocjonalnej klatce. Ogranicza czy wręcz niszczy ekspresję osobowego Ja - ruch uwagi na zewnątrz. Utrudnia dostęp do siebie samego/ej od zewnątrz - możność reagowania na nowe bodźce.

Jeśli relacje wewnątrz naszego ciała definiujemy na podstawie przeszłych relacji ze światem zewnętrznym, to gdzie znajdziemy przestrzeń do zmiany? Skąd mamy wziąć do niej dostęp? Jak uwolnić się od bólu, którego przyczyny już nie ma,

a który nadal na nas oddziałuje, roszcząc sobie przewagę nad wszelkimi innymi wrażeniami?

Czy możemy go "przemóc"?

Czy chcemy się w nim utwierdzać?

Czy istnieje inna droga?

Czy potrafimy równoważyć wysiłek i odpuszczenie? Stosując odpowiednią miarę każdego i żadnemu nie ulegając tak, aby rozwijać w āsanie przestrzeń i zdolność obserwacji? Wydłużając i rozszerzając obszar czucia i uwagi niezależnie od zapamiętanych prawd, które nie przestają stale przyciągać naszej uwagi do pewnych odczuć, od innych stale je odciągając?

Czy potrafimy dostrzec, jak na bieżąco zachodzi w nas zmiana? Przenikając nawarstwione pokłady smr̥ti - tego, co zapamiętaliśmy?

Prawdziwa obecność nie jest ograniczona w czasie, ani w przestrzeni.

Doświadcza dynamiki życia w całkowitym wyciszeniu.

Doświadcza spokoju i pogody, będąc w ruchu.

Z obiektywnych zjawisk formułuje subiektywne znaczenia i kreuje w oparciu
o intersubiektywne rozumienie. Bez przerwy.

Przeobraża się w swobodnym przepływie od zewnątrz do wewnątrz i od wewnątrz na zewnątrz.

 

3

kramānyatvaṁ pariṇāmānyateve hetu

III.15

Przeobrażenia świadomości są następstwem zmian w sekwencji.

Świadomość pozycji, kierunków i stanów w czasie staje się świadomością procesu stale zachodzącej zmiany.

Z doświadczanej na bieżąco chwili nic nie prowadzi sekwencyjnie do rozlicznych, możliwych przyszłości. Do każdej z nich prowadzi nieskończona liczba możliwych sekwencji, którą wybieramy, określając charakter zmiany.

Również do chwili bieżącej nie doprowadziła nas z przeszłości jedna sekwencja.
Jako taką - jedną i spójną - postrzega ją jedynie nasz umysł, porządkując
i procesując przeszłe wrażenia. Układając je w sekwencję. W historię. Dzięki tej umiejętności organizujemy, konceptualizujemy i zachowujemy stabilność osobowego Ja i spójność w przebiegu życiowego doświadczenia. Czy jednak nasza świadomość podąża nieuchronnie i rzeczywiście od przeszłości do przyszłości, znajdując nas tu i teraz w spodziewanym kształcie?

Nie ma w istocie takiego następstwa zdarzeń, które z danego miejsca w przeszłości, zastałyby nas nieuchronnie w tu i teraz. Dlaczego? Ponieważ cokolwiek jest, z miejsca mija, ustępując jednemu z możliwych "później", w procesie, który rzadko świadomie rejestrujemy. Nie zapamiętujemy zawieszenia świadomości w tysiącach chwil, w których kontemplowała następstwa możliwych pozycji, kierunków i stanów. Zamiast tego łączymy w pamięci przyczyny ze skutkami. W łańcuch, który zgodnie z prawem karmana ogranicza urzeczywistnienie. W jedną, spójną opowieść, z którą się utożsamiamy.


Czy obecność wolna od ograniczeń czasu jest możliwa?

Patańjali daje nam na nią receptę:

sthira-sukham-āsanam + prayatna-śaithilya-ananta-samāpatti-bhyām + tato dvaṅdva-an-abhighātaḥ

II.46/47/48

Pozycja wystarczająco stabilna i wygodna, aby napięcie wynikające z ruchu i prowadzące do ruchu mogło stać się przedmiotem saṃyamy, zapewniając wyciszenie poruszeń świadomości.

Równowaga, nad którą pracowaliśmy i której szukaliśmy, przejmuje władze świadomości i wystrzeliwuje ją w przestrzeń. Tu gdzie osobowa Jaźń jest wolna od śladów przeszłości i otwarta na niewyobrażone.

Prawdziwa obecność jest nieskończona. W jej przestrzeni świadomość nie męczy się dwoistością postrzeganych zjawisk i grą wrażeń. Stajemy w pełni wobec dharmy - wolni od opowieści, wewnętrznych przymusów, od  saṁskār, od określonego obrazu Jaźni, w którym się rozpoznajemy.

Jak rozróżnić między stanem bycia określonym przez to, co myślimy i czujemy,

a stanem prawdziwie wolnego postrzegania?

Raz jeszcze otrzymujemy instrukcje od Patańjalego:

abhyāsa vairāgyābhyām tannirōdhaḥ + tapaḥ svādhyāy-eśvarapraṇidhānāni kriyā-yogaḥ

I.12/II.1

 

Nieprzerwanie podejmowana i trwająca w czasie praktyka, angażująca w działaniu umysł, roztropnie ćwicząca bezpragnieniowość i nieprzywiązywanie się ani do tego, co przyciąga, ani do tego, co odpycha, łagodzi świadomość, wyciszając wzburzenia i fale wrażeń zachodzące w ciele i umyśle.

Za taką praktyką musi stać dyscyplina i motywacja. Tak, aby początkowy entuzjazm nie zniknął z chwilą pojawienia się wyzwań. Tak, aby rozwijająca się uważność, podejmowała praktykę z coraz większym rozumieniem i w coraz większej zgodzie ze stanem naszego umysłu, wymogami codzienności, potrzebami ciała, czy jakimikolwiek, właściwymi naszemu doświadczeniu uwarunkowaniami.

Jasne i wyraźne intencje muszą poprzedzać działania.

Zadaniem naszej woli jest je podtrzymywać.

W procesie praktyki zaczynamy siebie samych poznawać. Swoje określenia, swoje pole, swoją dynamikę. Od poznania swoich uwarunkowań, przechodzimy do ich studiowania. Nie po to jednak, aby dowiedzieć się "kim i jak jesteśmy", lecz żeby zobaczyć "w jaki sposób doświadczamy życia".

Czego się trzymamy, o co opieramy, jak stoimy, gdzie się napinamy, żeby poczuć stabilność, a gdzie żeby umożliwić ruch, co rozluźniamy, aby oddech mógł płynąć bez przeszkód, jak się rozciągamy, otwierając i poszerzając wewnętrzne połączenia, tak aby życie krążyło w naszym wnętrzu swobodnie, jak się odprężamy i odpuszczamy, zaprzestając działań poznawczych po to, żeby po prostu doświadczać? I w końcu jak dopasowujemy nasze działanie i uważność, żeby służyły ustanowieniu i umocnieniu połączenia między naszym osobowym Ja, a Wszechrzeczą, przemienieniu osobności i specyficznej jednostkowej świadomości w świadomą jedność z rzeczywistością?

Ostatecznym celem sekwencjonowania jest świadomość relacji i połączeń. Międzyludzkich. Naszego życia z naturą.  Ćwiczymy postrzeganie, korzystając z narzędzi āsan i prāṇāyām, żeby rozwijać wrażliwość i wytrzymałość.

Wyczulamy się, żeby zobaczyć jak bardzo jesteśmy zależni od siebie nawzajem.

Budujemy stabilność w naszym rdzeniu, żeby móc się opierać niekorzystnym warunkom, nie uciekając od życia.

W tej perspektywie studiujemy. Precyzję, czasowanie i sekwencjonowanie w yogāsanach. Stosując je od zewnątrz, obserwując, jak przemieniają nas od wewnątrz w dośrodkowych i odśrodkowych działaniach. Ucząc się, jak podjęcie działania w jednym kierunku, zarówno wynika, jak i przyczynia się do podjęcia działania w drugim kierunku. Jak podjęcie jednego kierunku jest możliwe, dzięki działaniu w drugim. Jak jeden kierunek, zawiera się w drugim, dając podstawę rozumieniu aṣṭāṅgāyogi przez B.K.S. Iyengara. Ostatecznej inkluzywności jogicznej praktyki.

Jak tworzymy sekwencję i organizujemy w niej uwagę?

  • W serii stojących skłonów do przodu, z pozycji na pozycję płynnie zmieniając ustawienia nóg przy zachowaniu wydłużenia i grawitacyjnego opadania tułowia. Eksplorujemy w ten sposób naturę danej grupy pozycji i specyfikę ruchu, relacji, wrażeń w każdej z pozycji należącej do tej grupy. W tym wypadku używamy różnych pozycji na rzecz lepszego zrozumienia jednej pozycji.
  • Skupiamy uwagę na wybranej części ciała i jej reagowaniu - na przykład na bocznych żebrach/boku klatki piersiowej/jej połączeniach z narządami działania, badając jedno ułożenie/działanie/reagowanie danego obszaru przy różnych ustawieniach ciała w przestrzeni. W ten sposób eksplorujemy relacje we wnętrzu ciała, uzyskując do niego dostęp z różnych perspektyw.
  • Wybieramy jedną pozycję i studiujemy następstwo działań w jej obszarze, oraz zmianę odczuć zachodzącą w pozycji z czasem, zależnie od wyborów podejmowanych przez świadomość. Minimalizujemy poruszenia od zewnątrz, na rzecz stosowania rozwiązań od wewnątrz.

Są to tylko metodologiczne przykłady. Liczbę sposobów organizacji uwagi
w praktyce tak, aby sprzyjała rozwojowi samoświadomości ogranicza tylko nasza gotowość i otwartość poznawcza.

Warto potraktować wszystkie pozycje ze "Światła jogi" jako całość - wskazuje Raya. Łatwiej wtedy zrozumieć poszczególne asany jako współzależne części tej całości. Sekwencjonowanie możemy w związku z tym porównać do podróży pociągiem, gdzie możemy dowolnie zmieniać przedziały, miejsca podróży, podczas gdy pociąg niezmiennie zmierza do wyznaczonego celu.

Czy to oznacza, że możemy praktykowań jakkolwiek?

Joga Iyengara, w ujęciu bezwzględnie oddanego Gurujiemu ucznia, wskazywałaby na nieskończone możliwości w praktyce. Gdzie warianty, specyficzne ustawienia pomocowe, szczególne uwarunkowania ciała i psyche są wejściami z różnych stron do jednego teatru. Znacznie większego i pojemniejszego, niż nasze osobiste założenia i wyobrażenia z nim związane. Wyrażając podziw dla wolnej od założeń i stale poszukującej praktyki Gurujiego, Raya rozprawiał się z lękiem, który przejawia się w praktyce wielu z nas - z ograniczeniami wynikającymi z trzymania się rzekomo właściwych/poprawnych sposobów, które zamiast pomagać, uniemożliwiają nam doświadczanie jogi. Zamiast studiować otwarcie i w prawdzie wobec siebie, miotamy się umysłem w rzekomych rozbieżnościach przekazu, raz po raz diagnozując bardziejszą prawdę "metody Iyengara" raz u jednego, a raz u innego nauczyciela. Na jakiej podstawie?

Przecież reguły, zgodnie z którymi "docieramy tam, gdzie prowadzi nas dharma" nigdy i w żadnej tradycji duchowej nie dają gwarancji. Czy możemy żywić szczere, niewątpiące przekonanie, że dziedziczona przez wieki, pochodząca od wielkich duchowych przewodników mądrość, daje nam dziś prawo do definiowania zasad praktyki prowadzącej do oświecenia? Do ich ujęcia w wytyczne i do ich realizowania na podstawie podręcznika?

Czy może raczej powinniśmy się zwracać ku przykładom i sprzyjać warunkom, dzięki którym nasza ścieżka jest widna i coraz jaśniejsza?

Jakim naprawdę odniesieniem jest "Światło Jogi" Gurujiego?

Jaki istotnie przedstawia materiał do studiowania?

Na co zwracać uwagę, sięgając do tego materiału?

Ten rzekomy podręcznik pokazuje nam tylko (i aż!) co jest osiągalne w warunkach ciało-umysłu eksplorującego prakṛti ze szczerością, pasją i entuzjazmem.

Nie określa kiedy pozycja już jest, a kiedy jeszcze jej nie ma. Nigdzie nie determinuje "prawidłowych" sposobów dochodzenia do pozycji, ani tego czy ich doświadczanie jest prawidłowe. Przede wszystkim jednak nie definiuje czym jest "joga Iyengara". "Światło Jogi" jest świadectwem praktyki B.K.S. Iyengara. Przykładem, który może nas inspirować - jeśli mu ufamy. Jeśli nie będziemy próbowali kopiować jego szczególnego wyrazu. Nasza jednostkowość, osobiste uwarunkowania i historia, dają wyraz innemu kształtowi i to ten kształt chcemy poznawać. Dośrodkowo i odśrodkowo - od pracy i przekazu Gurujiego do wewnątrz i od rozpoznanego rdzenia nas samych na zewnątrz - wyzwalając nasz prawdziwy dharmiczny kształt.

Możemy się samo-urzeczywistnić.
Kiedy poruszenia citty wyciszą się.
Kiedy jej soczewka będzie przejrzysta.

Tymczasem, zanim to nastąpi, możemy sobie zdać sprawę, że jedność,
której poszukujemy nie jest pochodną ujednolicenia przekazu.

Jeśli system działający w oparciu o metodologię Iyengara ma nam służyć, potrzebujemy zrozumieć, że jego moc tkwi w otwartości, kreatywności, szczerej analizie i wglądzie - sztuce, nauce i filozofii, których źródłem jest nasze życie. Właśnie takie. Fenomenalnie udostępnione naszej uwadze przez B.K.S. Iyengara, który świadczył, jak nie być zablokowanym przez ujawniającą się w jednej chwili złożoność życia, lecz jak ją całkowicie i bezwzględnie przeżyć. A potem jak być całkowicie obecnym w następnej chwili. Świadomie wybranej spośród nieskończonych możliwości.

 

Wrzesień 25-27, 2020

wrażenia/spostrzeżenia
z polskiej konwencji
jogi Iyengara
prowadzonej przez
Raya Uma Datta

online